Montag, 6. November 2017

Zweifelhafte – oder? – Dokumente über Luthers Leben

«Ego fui, ego monachus, der mit ernst fromm wolt sein. Sed je tieffer ich hin ein gangen bin, yhe ein grosser bub et homicida fui» – dieses Lutherzitat (WA W 29, 50, 18) finde ich im Netz an einigen Stellen, in zwei Schriften von Luigi Villa, Priester und Dr. theol., La riforma protestante (Brescia 2011; it.span.) und Martin Lutero / omicida e suicida (Chiesa viva nº 258; span.poln.), und in Martin Lutero... e quel che non si dice (Cristiani Cattolici). Hingewiesen wird dort auf zwei Schriften von Dietrich Emme: Martin Luther / Seine Jugend und Studienzeit 1483-1505 / Eine dokumentarische Darstellung (Bonn 1983) und: Warum ging Luther ins Kloster? (in: Theologisches 1984, pp. 6188-6192). Die These des Autors: Luther sei ins Kloster gegangen, um der Strafverfolgung wegen einer Tötung im Duell zu entgehen. In Omicida e suicida tritt dazu noch ein Bericht seines Dieners Ambrosius Kuntzell (oder Kudtfeld), nach dem Luther Suizid begangen habe. Quellen und Schlußfolgerungen zu beurteilen sehe ich mich nicht imstande; auch sind mir Dietrich Emmes Schriften nicht zugänglich. Wer kann mehr dazu sagen?

Montag, 30. Oktober 2017

Das Rätsel der „Reformation“ ( III. )

Was also bewegte die Reformatoren, was veranlaßte sie zu solcher Reformation?

Welche Gründe also bewogen die Reformatoren, sich von der Heiligen Schrift zu entfernen und sich in Gegensatz zu begeben zu allen Kirchen apostolischen Ursprungs, zu den Kirchen des Orients wie des Okzidents?

Es lag den Reformatoren ferne, islamische Lehren zu übernehmen; wo Christentum und Islâm sich unvereinbar gegenüberstehen, hielten sie die christliche Lehre aufrecht: sie bestätigten die Dreifaltigkeit, die Erlösung durch den Tod Christi am Kreuz.
Nichtsdestoweniger fällt auf, daß sie in alledem, womit sie sich von der überlieferten Lehre der Kirche unterschieden, mehr oder weniger mit dem Islâm übereinstimmten.
Woher mögen solche Übereinstimmungen rühren?

In der frühen Zeit des Christentums (und manchmal auch bis heute) herrschte die Vorstellung, daß der Glaube sich auch in weltlichem Erfolg bestätige, und gerade auch auf dem Schlachtfeld; und bei besonderer Gelegenheit – «In hoc signo vinces» stand über Konstantins Sieg in der Schlacht an der Milvischen Brücke – war das ja sogar berechtigt. Und bei der Bekehrung der germanischen Völker spielte diese Vorstellung eine gewisse Rolle.
Dann aber, seit dem VII. Jahrhundert, begann der Siegeszug des Islâm.
Die Ereignisse: 635 fiel Damaskus, 638 Jerusalem, 642 Alexandrien, 649 Zypern, 698 Karthago, 711 wird die Meerenge von Gibraltar überschritten, 712 Toledo erobert, 720 Narbonne.
So erschien vielen nun aus jener Sichtweise heraus der Islâm als der überlegene Glauben. Man begann, zwar nicht ihren Glauben an sich, wohl aber das eigene Glaubensleben in Frage zu stellen. Was viele zunächst daran an Fehlern zu finden meinten, war die Ikonenverehrung, die vom Islâm strikt abgelehnt, wenn nicht gar als Götzendienst angesehen wurde.
Die Ereignisse: 730 ließ Kaiser Leon III. die Ikonen aus den Kirchen entfernen, sein Nachfolger, Konstantin V., der sich dadurch den Beinamen „Kopronymos“ zuzog, wies auch die Reliquien der Heiligen hinaus; 754 wurde der Ikonoklasmus von einer Pseudosynode in Konstantinopel bestätigt. 787 aber gab das II. Nizänische Konzil der Verehrung der Reliquien und Ikonen wieder ihren angemessenen Platz. Doch bald kommt es zum Rückfall: 815 stellt sich eine Synode zu den Beschlüssen von 754; erst 843 bekennt sich eine neuerliche Synode zum II. Nicaenum.
Es gibt keinen einfachen zeitlichen Zusammenhang zwischen dem Kampf um die Ikonen und dem Vormarsch der Araber, der, als die ikonoklastischen Maßnahmen begannen, noch keineswegs beendet war – 827 wird Kreta von Arabern erobert; im selben Jahr beginnt die Eroberung Siziliens –, aber doch etwas an Kraft verloren hatte. Es war eher so, daß bei vielen Christen ein Empfinden von Unterlegenheit gegenüber dem Islâm eingedrungen war und weiterwirkte. Bezeichnend ist die Zusammensetzung der Parteien: Hinter dem Ikonoklasmus stand vor allem das Militär, während für die Ikonen sich besonders die Mönche einsetzten. Theologisch zurückgewiesen wurde der Ikonoklasmus aus Rom von den Päpsten und aus Damaskus – das damals unter islamischer Herrschaft stand – vom letzten der großen Kirchenväter, Johannes Damascenus. Es lag den Ikonoklasten fern, islamische Lehren vertreten zu wollen; sie waren mit ihren Ansichten einfach auf der Höhe der Zeit.
Militanten Ikonoklasmus gab es zwar im Westen nicht, nichtsdestoweniger aber ließ Karl d. Gr. eine Streitschrift gegen das II. Nicaenum ausarbeiten, die Libri carolini; die Synode von Frankfurt 794 gab sich zwar gemäßigter, beanstandete aber ebenfalls die Ikonenverehrung.
Doch Stärke zeigte die islamische Welt nicht nur im Krieg. Der bedeutendste abendländische Gelehrte des X. Jahrhunderts, Gerbert von Aurillac, studierte an arabischen Hochschulen in Andalusien; für die Scholastiker waren die großen islamischen Philosophen wie Avicenna (Ibn Sînâ) und Averroës (Ibn Ruschd) wichtige Lehrmeister. Und durch die Kreuzzüge kam es seit der Wende zum XII. Jahrhundert nicht nur zu Gemetzeln, sondern auch zu Begegnungen über die Grenzen der Religionen hinweg; die Kreuzfahrer lernten die überlegene arabische Alltagskultur kennen, waren trotz ihrer zeitweiligen militärischen Erfolge von ihr tief beeindruckt. So kam es zu einem Austausch der Kulturen; dabei war die arabische Kultur zunächst meistens der gebende Teil.

Und auch die militärischen Erfolge der Kreuzfahrer waren nicht von Dauer.
Die Ereignisse: Um die Mitte des XIII. Jahrhunderts beginnen die Kreuzfahrerstaaten zu fallen, 1291 wird der letzte eingenommen. 1354 überschreiten die Osmanen die Dardanellen, 1361 wird Adrianopel erobert, 1389 unterliegen die Serben in der Schlacht auf dem Amselfeld, 1453 wird Konstantinopel erobert, 1526 unterliegen die Ungarn in der Schlacht bei Mohacs, 1529 stehen die Osmanen vor Wien.
Erst 1571 wendet sich das Blatt sichtlich mit der Schlacht bei Lepanto; und 1683 mit der osmanischen Niederlage bei der zweiten Belagerung von Wien ist schließlich der Siegeszug der Osmanen endgültig Vergangenheit.

So lösten sich Vorstellungen islamischen Ursprungs vom Islâm und fanden – wenn auch nicht bei Gerbert, dem späteren Papst Silvester II., oder den großen Scholastikern – Eingang in die abendländische Gedankenwelt, blieben dort lange bestehen; man konnte sich mit ihnen auf der Höhe der Zeit sehen.

Die Rede ist hier von Gedanken des strikten, vor allem des sunnitischen Islâms. Es geht nicht um den Islâm der Mu‘taziliten, der von der Philosophie überprägt ist, nicht um den der Sûfîs, der vom Volksglauben überprägt ist – beides wird von den Strenggläubigen als unislamisch abgelehnt. Von Strenggläubigen wird die Philosophie überhaupt sehr mißtrauisch betrachtet. Damit stimmte Luther überein; er scheute sich nicht, Aristoteles als «rancidus philosophus», als «fabulator» zu bezeichnen (WA 9, 23. 43).

1. Sola scriptura
Nach islamischer Lehre ist der Qor’ân vom Himmel herabgekommen, ohne menschliches Zutun. Von diesem Standpunkt aus kann man vom christliche Verständnis, nach dem inspirierte Menschen mit ihren eigenen Worten die Heilige Schrift geschrieben haben, enttäuscht sein. Es gibt neben dem Qor’ân zwar die Sunna, die Überlieferung von Worten und Handlungen des Propheten, doch ist sie nur für religiöse Praxis und Lebensführung von Gewicht; doch sie läßt sich nicht vergleichen mit der christlichen Tradition, auch nicht mit der jüdischen mündlichen Tôra; wird nicht als Quelle der Offenbarung verstanden, bestimmt nicht die Glaubenslehre mit.

2. Sola gratia
Daß der Mensch Willensfreiheit hat, aus eigener Entscheidung mit der Gnade mitwirken, Gott gehorchen, das Rechte tun kann, wird vom strengen Islâm verneint. Nur die Mu‘taziliten und die ihnen nahestehenden Konfessionen, Charidschiten und Fünfer-Schi‘iten bekennen sich zur Willensfreiheit. Man kann beeindruckt sein von der Vorstellung von einem Gott, der seine Allmacht ausübt, ohne sich von irgendetwas beeinflussen zu lassen, ohne auf irgendetwas Rücksicht zu nehmen. Allerdings kann man auch einen Gott bewundern, der dem Menschen eigene Entscheidungsfreiheit gewährt, ohne dabei etwas von seiner Allmacht einzubüßen.

3. Sola fide
Nach geläufigem islamischem Verständnis müssen Muslime, die Böses getan haben, zunächst dafür in der Hölle büßen, bis sie am Jüngsten Tag dann doch ins Paradies aufgenommen werden, während die Ungläubigen danach in der Hölle bleiben. So gilt im Islâm zwar nicht sogleich, aber doch beim Jüngsten Gericht der Grundsatz des „sola fide“.
Dieser islamischen Vorstellung von einer Hölle auf Zeit ähnlich ist zwar nicht das Purgatorium der katholischen Lehre, wie es in Theologie (hlg. Katharina von Genua: Trattato del purgatorio) und Vision (Dante: Divina Commedia) erscheint, wohl aber eine volkstümliche Vorstellunge vom Fegefeuer im katholischen Raum.

4. Sakramente
Sakramente kennt der Islâm nicht. Es gibt zwar äußere Zeichen, von denen Gnade erwartet werden mag, wie etwa die Riten der Haddsch, aber von Sakramenten unterscheiden sie sich dadurch, daß sie nicht gespendet werden (die Spendung ist für die Sakraments charakteristisch, wenn sie auch nicht zu deren gebräuchlichen Definition gehört).
Der Islâm kennt wohl Opfer, aber sie haben keine sonderliche theologische Bedeutung, sind nicht vergleichbar dem Erlösungsopfer am Kreuz; darum gibt es auch nichts, was dessen Vergegenwärtigung im eucharistischen Opfer vergleichbar wäre.

5. Kirchliches Amt
Ebensowenig kennt der Islâm ein Weihesakrament; es gibt keine islâmischen Priester. An deren Stelle treten ‘Ulemâ’, Theologen, die durch Studium qualifiziert sind, nicht durch eine Weihe.
Somit gibt es auch keine islamische Kirche, kein Lehramt. Es herrscht zwar die Ansicht, daß der Konsensus der ‘Ulemâ’, der Idschmâ‘, unfehlbar sei, doch ist Idschmâ‘ für die Rechtsprechung von Bedeutung, kaum für den Glauben des einzelnen Muslims. Und was Idschmâ‘ ist, darin stimmen selbst die anerkannten sunnitischen Rechtschulen nicht überein. Keineswegs ist ein Idschmâ‘ zu vergleichen mit den Lehrentscheidungen von Päpsten und Konzilien und auch nicht mit der Rechtssetzung durch die tannaitischen und amoräischen Rabbinen.

6. Ordens- und Zölibatsgelübde
Der strenge Islâm kennt kein Ordensleben; die Sûfîs stellen für die Strenggläubigen eine Abirrung da. Er kennt keinen Zölibat, kein religiös begründetes sexuell enthaltsames Leben. Während der einfache Muslim mit vier Frauen verheiratet sein darf, waren Mohammed selbst zehn gestattet.

7. Heiligen- und Reliquienverehrung
Etwas wie Heiligenverehrung gibt es in Schî‘a und Sûfismus, wird aber von strengen Sunniten abgelehnt, ebenso die Wallfahrt zu Gräbern von Heiligen; erst recht gibt es dort keine Reliquienverehrung. Die Anrufung von Heiligen wird auch von strengeren Schi‘iten abgelehnt. Bilderverehrung, also etwas wie die christliche Ikonenverehrung, wird nirgendwo im Islâm geduldet.

– I. Teil –
– II. Teil / 1.-3. –
– II. Teil / 4.-7. –

Sonntag, 29. Oktober 2017

Das Rätsel der „Reformation“ ( II./4-7 )

Worum ging es in der Reformation wirklich?
– 4.-7. –

4. Sakramente
Von den sieben Sakramenten der Kirche wurde die Taufe ungeschmälert beibehalten. Alle anderen Sakramente wurden von den Reformatoren beeinträchtigt oder ganz abgeschafft.
Besonders auffällig ist, daß das Sakrament, das im Neuen Testament als einziges ausdrücklich als «mystérion – sacramentum» bezeichnet wird (Eph. 5, 32), die Ehe, Luther «ein äußerlich, weltlich Ding» nennt (Von Ehesachen, 1530). Christus dagegen sieht in ihr Gottes Handeln: «Was also Gott verbunden hat, das trenne der Mensch nicht!» (Matth. 19, 6 = Marc. 10, 9).
Besonders verhängnisvoll war die Abschaffung des Weihesakraments, der Bischofs- und Priesterweihe, weil so die übrigen Sakramente außer der Taufe und der Eheschließung nicht mehr wirksam gespendet werden konnten. Nun gehört die durch Handauflegung gespendete Weihe zu den Grundlehren des Glaubens, die dem Hebräerbrief (Hebr. 6, 1. 2) zufolge vorausgesetzt werden können und daher nicht im Brief behandelt zu werden brauchen. Allerdings wird dieses Sakrament an anderen Stellen des neuen Testaments durchaus erwähnt (Apg. 6, 5. 6; I. Tim. 5, 22; II. Tim. 1, 6; Tit. 1, 5).
In der Apostelgeschichte wird Simon Magus gerügt, nicht weil seine Sicht nicht richtig wäre, daß die Apostel die Vollmacht, das Sakrament des Heiligen Geistes, die Firmung, zu spenden, innehaben (Apg. 8, 14-17!) und weitergeben können, sondern weil er diese Vollmacht mit Geld erkaufen will (8, 18-23).
Die Eucharistie wird formal als „Abendmahl“ beibehalten, doch wird sie in dreierlei Weise gemindert:
(1.) kann sie mangels geweihter Priester nicht mehr wirksam vollzogen werden.
(2.) wird ihr Wesen geleugnet: ihr Opfercharakter, also die Gegenwärtigmachung des Kreuzesopfers.
Schon in der Didaché, die vielleicht schon aus apostolischer Zeit stammt, sicher aber aus dem I. Jahrhundert, wird die Eucharistie ausdrücklich «thysía», Opfer genannt (14, 1. 2). Etwas beiläufig findet sich diese Benennung aber auch im Hebräerbrief: «Wir haben einen Altar, von dem zu essen die kein Recht haben, die ...» (13, 10, Elberfelder Übers.) – «Altar» steht hier als Übersetzung für «thysiastérion», das wörtlich «Opferstelle» bedeutet.
(3.) wird zwar nicht von Luther, ansatzweise von Melanchthon, entschieden aber von Zwingli und Calvin die wirkliche Gegenwart Christi in den gewandelten Gestalten geleugnet – in klarem Gegensatz zu den Formulierungen der vier neutestamentlichen Abendmahlsberichte und auch zur eucharistischen Rede Jesu im Johannes-Evangelium (v.a. 6, 51. 53-58).
Sachlich freilich ist fürs protestantische Abendmahl Zwingli und Calvin Recht zu geben: bei einer protestantischen Abendmahlsfeier ohne Priester ist wirklich der Herr nicht in Brot und Wein gegenwärtig.

5. Kirchliches Amt
Mit dem Weihesakrament geht auch das dadurch begründete Amt verloren und damit die durch dieses Amt geordnete Kirche. Darum schwindet auch das kirchliche Lehramt, es tritt zurück gegenüber der freien Schriftauslegung eines jeden Theologen und letztlich eines jeden einzelnen, ein reicher Nährboden für die Schaffung immer neuer Denominationen.
Im Neuen Testament aber steht:«.. im Haus Gottes ..., welches die Kirche des lebendigen Gottes ist, Säule und Fundament der Wahrheit» (I. Tim. 3, 15, Einheitsübers.).

6. Ordens- und Zölibatsgelübde
Ordens- und Zölibatsgelübde wurden von den Reformatoren abgetan; der Ordenspriester Luther heiratete eine Ordensfrau. Es ging nicht um die Frage, ob diese Gelübde aus Motiven heraus abgelegt worden waren, die dem Sinn des Ordens nicht entsprachen, von denen zu entbinden angemessen wäre – die Gelübde wurden als belanglos betrachtet.
Ganz anders im Neuen Testament: Paulus ordnet im Blick auf die eingetragenen Witwen (die „kanonischen Witwen“ wird man später sagen) an, daß sie mindestens sechzig Jahre alt sein müssen, sonst sind sie abzuweisen (I. Tim. 5, 9. 11-12); denn Jüngere könnten sonst, von Lüsten getrieben (es handelt sich ja um Frauen, deren Berufung nicht eigentlich die Ehelosigkeit ist), die erste Treue brechen und sich so das Gericht zuziehen. «Die erste Treue», «tèn próten pístin» – das meint offenbar das Enthaltsamkeitsgelübde der eingetragenen Witwen; und so übersetzen auch viele protestantische Übersetzungen hier «pístin» mit «Versprechen» (Neue Genfer, Neues Leben) «Treuegelöbnis» (Menge) oder einfach «Gelöbnis» (Elberfelder). Wer also das Enthaltsamkeitsgelübde bricht, zieht sich das «kríma» zu, das Gericht, die Verurteilung.
Damit verbunden mißt die Reformation überhaupt der Ehelosigkeit, dem enthaltsamen Leben praktisch keinen Wert mehr bei (wirklich Bedeutung bekam sie im protestantischen Raum erst mit den Diakonissenschaften seit dem XIX. Jahrhundert). Gaz anders wieder das Neue Testament: Jesus selber spricht von «Eunuchen, die sich selbst verschnitten haben um des Himmelreiches willen. Wer es fassen kann, der fasse es» (Matth. 19, 12) – die Kirche hat immer gewußt (trotz Origenes), daß das nicht körperliche Kastration meint, sondern geistige Beschneidung durch Enthaltsamkeit. Und Paulus preist ausführlich die Ehelosigkeit als gute und wünschenswerte Lebensform für Christen (I. Cor. 7, 1. 7-8), stellt ausführlich ihre Vorzüge dar (I. Cor. 7, 32-34).

7. Heiligen- und Reliquienverehrung
Besonderen Anstoß nahmen die Reformatoren an der Heiligenverehrung und vor allem an der Anrufung der Heiligen. Luther war hier weniger strikt als die anderen Führer der Reformation; nichtsdestoweniger setzte sich auch in Wittenberg die ablehnende Haltung durch.
Im Neuen Testament ist die Heiligenverehrung noch kein wirkliches Thema – die meisten der ersten christlichen Heiligen leben ja noch. Doch die Marienverehrung ist bereits angesagt: «Siehe, von nun an preisen mich selig alle Geschlechter» singt Maria selber im Magnificat (Luc. 1, 48).
Andere Christen um Fürbitte zu bitten, wie Paulus das des öfteren tut (Rom. 15, 30; Col. 4, 3; I. Thess. 5, 25; II. Thess. 3, 1; Hebr. 13, 18), war im Neuen Testament üblich und wird auch von den Reformatoren nicht bemängelt. Was bemängelt wird, ist, verstorbene Heilige anzurufen. Doch damit wird der Tod in einer Weise als Grenze gesetzt, die dem Evangelium nicht entspricht: «Wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er gestorben ist» (Joh. 11, 25).
Angegriffen wurde die Reliquienverehrung, und keineswegs nur der kommerziell-heilstechnische Umgang mit Reliquien, der in der Tat zu beanstanden war. Doch schon im Neuen Testament erscheinen Kleidungsstücke des Paulus, Reliquien also, als Heilmittel: «so daß man sogar Schweißtücher oder Schurze von seinem Leib weg auf die Kranken legte und die Krankheiten von ihnen wichen und die bösen Geister ausfuhren» (Apg. 19, [11-] 12, Elberfelder Übers.)
Besonders scharf abgelehnt haben die Reformatoren – nicht Luther, aber um so heftiger Karlstadt, Zwingli und Calvin – die Bilderverehrung. Hier liegt die Sache anders: im Alten Testament ist eine scheinbare Begründung dieser Ablehnung zu finden; es bedarf der Argumente des letzten großen Kirchenvaters, Johannes Damascenus, und des II. Nicaenum, die Legitimität der Bilderverehrung aufzuzeigen.

Doch zumindest von diesem Punkt abgesehen entstammt keines der Anliegen der Reformation der Heiligen Schrift. Und die Reformatoren begaben sich damit in Gegensatz zu allen Kirchen apostolischen Ursprungs, zu den Kirchen des Orients wie des Okzidents.
Was also bewegte die Reformatoren, was veranlaßte sie zu solcher „Reformation“?

– I. Teil –
– II. Teil / 1.-3. –

– III. Teil –

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Samstag, 28. Oktober 2017

Das Rätsel der „Reformation“ ( II./1-3 )

Worum ging es in der Reformation wirklich?

Wie gezeigt worden ist, ging es nicht nur um die Abschaffung des Ablasses und um die des päpstlichen Primats, auch nicht, wenn man noch die Kommunionspendung sub utraque specie hizufügt.

Worum ging es also wirklich?

Hier soll die Rede sein von der Reformation der Reformatoren, nicht vom heutigen Protestantismus. Dadurch, daß die Reformatoren der Heiligen Schrift einen hohen Rang eingeräumt haben, gab es in der Geschichte des Protestantismus immer eine Gegenkraft zum Bekenntnis der Reformatoren. Im heutigen deutschen Protestantismus gibt es noch eine kleine Zahl streng reformatorisch eingestellter Theologen, mehr im reformierten als im lutherischen Raum; daneben kann man nach englischem Beispiel eine High church, eine Low church und eine Broad church unterscheiden.
Die Broad church, die einen Großteil der evangelischen Gemeinden umfaßt, ist mehr durch den Zeitgeist als durch geistliche Maßstäbe geprägt; Bibel und Bekenntnis werden hier eher nach Bedarf häppchenweise herangezogen.
Die High church, besonders die Hochkirche, die selber diesen Namen führt, ist hierzulande sehr klein; die Altlutheraner gehen aber in ähnliche Richtung. Hier werden in bewußtem Gegensatz zu Reformierten und Unierten die Schrift und auch altkirchliche Überlieferung intensiv herangezogen.
Die Low church schließlich ist bestimmt von der pietistischen und evangelikalen Bewegung. Sie sieht sich in bewußtem Gegensatz zur Broad church; aus Rückbesinnung auf die Bibel hat sie in der Sache auch mit Kerngedanken der Reformation gebrochen, wenn sie diese auch dem Wort nach festhält, mit dem sola gratia und dem sola fide.
Mit Reformation der Reformatoren ist das gemeint, was von den Häuptern der Reformation gleichermaßen betrieben wurde, wenn auch es durchaus Unterschiede darin gibt, wie sehr die reformatorischen Gedanken vorangetrieben wurden – wiederholt erscheint Wittenberg weniger radikal als Zürich und Genf, was mal an Luther, mal an Melanchthon liegt.

Worum nun ging es in der Reformation der Reformatoren?

Bei deren wohl frühestem Vorläufer, John Wyclif, ging es um den Gegensatz des Weltklerus zu den Bettelorden, aber auch um soziale Anliegen. Ersteres spielte in der Wittenberger Reformation keine Rolle mehr – Luther gehörte ja selber einem Bettelorden an –; letzteres hatte hier zwar zunächst eine gewisse Bedeutung, aber als Thomas Müntzer damit allzusehr Ernst machte, fiel er bei Luther in Ungnade.
Beim nächsten Vorläufer, Jan Hus, war das nationale Anliegen von Bedeutung. Im deutschen Raum hatte das jedoch erst in der Los-von-Rom-Bewegung des XIX. Jahrhunderts Gewicht.
Für die Obrigkeiten, die in ihren Gebieten die Reformation durchsetzten, war sie eine ihnen sehr gelegene theologische Rechtfertigung für den Einzug der Kirchengüter. Doch die Reformation wurde nicht nur von den Obrigkeiten getragen.

Worum also ging es noch?

Es beginnt mit den drei „sola“-Prinzipien, „sola scriptura“ – „sola gratia“ – „sola fide“: Schon die Heidelberger Disputation am 26. April 1518, die der Augustinerorden im Auftrag des Papstes über Luthers Thesen zum Ablaß veranstaltete, mit deren Leitung der Orden Luther selbst beauftragt hatte, nutzte dieser, statt sich dem Thema zu widmen, seine eigene Theologie auszuführen mit sehr eigenen Standpunkten, die dann als „sola gratia“ und „sola fide“ Verbreitung fanden (Oecodomonti gratias!). Bei der Leipziger Disputation 1519 vollzog er mit dem „sola scriptura“ den Bruch mit der Lehre der Kirche.

I. Sola scriptura
„Sola scriptura“ heißt, daß alles, jede Glaubensaussage, jede Glaubensnorm, aus der Schrift ableitbar sein muß. Bei diesem Prinzip springt ins Auge, daß es einen Widerspruch in sich selbst darstellt, denn es selbst ist nicht aus der Schrift abgeleitet, sondern ist eine von den Reformatoren gesetzte Norm.
Im Hebräerbrief (6, 1. 2) steht ausdrücklich, daß die Grundlehren des Glaubens vorausgesetzt werden können und daher nicht im Brief behandelt zu werden brauchen. Von den hier erwähnten Grundlehren des Glaubens wird die Handauflegung jedenfalls nicht schon im Evangelium besprochen.
Die Kirche hat immer die Überlieferung der Offenbarung Christi durch die Heiligen Schriften und durch mündliche Weitergabe, welche sich später dann in den Ordnungen der Kirche und in den Schriften der Kirchenväter niedergelegt fand, gleichermaßen geachtet. Im Neuen Testament (II. Thess. 2, 15) nennt Paulus selber (mündliches) Wort und Briefe (also Heilige Schrift) gleichermaßen als Wege der Überlieferung. Noch zu Beginn des II. Jahrhunderts kann Papias schreiben, daß die Berichte der Augenzeugen bedeutsamer seien als Bücher. Erst als keine Augenzeugen mehr lebten und auch niemand mehr, der Augenzeugen aus erster Hand kannte, kam es zum Vorrang der inspirierten und nun kanonisieren Schriften des Neuen Testaments.

II. Sola gratia
„Sola gratia“ besagt, daß der Mensch nichts selber entscheiden kann, was ihn zum Heil bringe oder davon entferne, sondern alles an göttlicher Vorbestimmung – Prädestination – liegt, der Mensch ist willenlos dem Weg überantwortet, Seligkeit oder Verdammnis, der für ihn vorgesehen ist. Dies ist das Prinzip, daß für Luther zentral war. Deshalb stellt er des Erasmus Schrift De libero arbitrio die seine De servo arbitrio entgegen (und würzt das noch mit seinem Haß gegen Erasmus: «Ich will gegen ihn schreiben, sollt er gleich darüber sterben und verderben; den Satan will ich mit der Feder töten – wie ich Münzer getötet habe, dessen Blut auf meinem Hals liegt.»). Daß es im heutigen Luthertum im Gegensatz zum Calvinismus weitgehend nur entschärft vorgebracht wird, liegt nicht an Luther (die Gnesiolutheraner haben es in alter Schärfe bewahrt), sondern an Melanchthon.
Der Begriff der Prädestination kommt im Neuen Testament vor; die bedeutsamste Stelle findet sich im Römerbrief (8, 29 f.). Hier übersetzt Luther: «Denn welche er zuvor ersehen hat, die hat er auch verordnet, daß sie gleich sein sollten dem Ebenbilde seines Sohnes.» Der wirkliche Text klingt etwas anders: «Hóti hoùs proégno, kaì proórisen ... – Nam quos praescivit, et praedestinavit ... – Denn die er vorhererkannt hat, hat er auch vorherbestimmt ...» Philosophisch geklärt hat schon Boëthius die Frage der Prädestination in De consolatione philosophiae.
Die reformatorische Vorstellung von Prädestination steht in scharfem Gegensatz zum Neuen Testament; dort steht (I. Tim. 2, 4), daß Gott will, daß «alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen.»
Und der reformatorischen Bedeutungslosigkeit des Willens stehen Aufforderungen zu eigener Bemühung entgegen: «Agonízesthe ... – Bemüht euch, einzutreten durch die enge Pforte» (Luc. 13, 24)
„Allein durch Gnade“ – es sind sehr unterschiedliche Begriffe von Gnade: der biblische – Gott überläßt den Menschen «der Macht der eigenen Entscheidung» (Sir. 15, 14, Einheitsübers.), sagt ihm: «Leben und Tod lege ich dir vor, Segen und Fluch. Wähle also das Leben, damit du lebst, du und deine Nachkommen!» (Deut. 30, 19, EÜ.); der reformatorische – Gott entscheide willkürlich, wem er Gnade gewähre.

III. Sola fide
„Sola fide“ bedeutet, daß das Heil nur erreicht werde durch den Glauben, Erfüllung der Gebote darüber hinaus nicht notwendig sei. Dies haben die Reformatoren eher zurückhaltend formuliert, um nicht – was sie eben auch nicht wollten – jede moralische Norm zu beseitigen; aber die Aussage ist doch klar zu finden, so schon 1520 in Luthers Von der Freyheith eines Christenmenschen.
Die reformatorische Argumentation beruht wesentlich darauf, daß sie Gesetzeswerke, also die Erfüllung der Gebote der Thora einschließlich der Ritualgebote, mit der Erfüllung der allgemeingültigen Gebote Gottes, die aus dem Liebesgebot hervorgehen, gleichsetzt.
Dem Neuen Testament ist das fremd. Durchaus wird dort die wesentliche Bedeutung des Glaubens hervorgehoben, besonders im Galater-, im Römer- und im Hebräerbrief. Doch der Römerbrief hält nach elf Kapiteln ein mit diesem Thema und geht über zu den Geboten, die zu erfüllen sind.
Jesus sagte einfach: «Wenn du aber ins Leben eintreten willst, halte die Gebote!» (Matth. 19, 17). Und die Rede Jesu vom Weltgericht (Matth. 25, 31-46) schließt jegliches Sola fide aus.
Einen scheinbaren neutestamentlichen Beleg für Sola fide findet sich in der Lutherübersetzung des Römerbriefs: «So halten wir nun dafür, daß der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben» (3, 28). Doch dieses «allein» stammt von Luther, steht nicht im wirklichen Schrifttext. Luthers Begründung (im Sendbrief vom Dolmetschen): «Doktor Martinus Luther will’s so haben» und «Sic volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas» (der Pikanterie dieser Begründung wird man erst gewahr, wenn man bei Juvenal das Original dieses Zitats im Zusammenhang liest.
„Allein durch den Glauben“ – es ist der Glaube an einen Gott, vor dem nichts zählt als Er selber.

– I. Teil –

– II. Teil / 4.-7. –
– III. Teil –

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Freitag, 27. Oktober 2017

Das Rätsel der „Reformation“ ( I. )

Ein nebensächliches Vorspiel: 95 Thesen

Am 31. Oktober 1517 schickte Dr. Martin Luther an den Erzbischof von Magdeburg und (zugleich!) von Mainz einen Brief mit 93 Thesen über den Ablaß und ebenso an seinen Ordinarius, den Bischof von Brandenburg und Havelberg. Im Januar 1518 kamen noch zwei letzte Thesen hinzu sowie die einleitende Einladung zu einer Disputation über diese Thesen.
Und dieser 31. Oktober wird nun von der evangelischen Christenheit als „Reformationsfest“ gefeiert.

Liest man nun diese Thesen, so ist man angesichts eines solchen Anfangs der „Reformation“ verwundert: sie enthalten recht wenig für den Katholiken, um so mehr für den Protestanten anstößiges. Bann und Fluch spricht er gegen den aus, «contra veniarum apostolicarum veritatem qui loquitur – der gegen die Wahrheit des apostolischen Ablasses spricht» (71.); und «si ergo venie secundum spiritum et mentem Pape predicarentur, facile illa omnia [argumenta] solverentur, immo non essent – wenn daher der Ablaß dem Geiste und der Auffassung des Papstes gemäß gepredigt würde, lösten sich diese [Einwände] alle ohne weiteres auf, ja es gäbe sie gar nicht» (91.).
Manches ist einfach eine – scharf formulierte – Klarstellung der gesunden kirchlichen Lehre, so etwa, «quod venie papales nec minimum venialium peccatorum tollere possint quo ad culpam – daß päpstliche Ablässe auch nicht die geringste der läßlichen Sünden tilgen können, was die Schuld angeht» (76.).
Wenn allerdings in der 4. «poenitentia vera intus – wahre innerliche Buße» als «odium sui – Haß gegen sich selbst» definiert wird, so ist das wohl aus Luthers Psychopathologie zu verstehen.
Doch mancher These kann der Katholik nicht zustimmen, so etwa der 5.: «Papa non vult nec potest ullas poenas remittere: praeter eas, quas arbitrio vel suo vel canonum imposuit – weder will der Papst noch kann er Strafen erlassen außer denen, die er nach eigener Entscheidung oder nach der der Canones auferlegt hat.» Aber wenn man bedenkt, daß damals die Ablaßlehre noch nicht hinreichend lehramtlich definiert war und daß es sich um zu disputierende Thesen handelt, nicht um Erklärungen, so kann man sagen, daß Luther hier den von der Kirche gesetzte Rahmen nicht endgültig gesprengt hat.

Wie kam es dann zu einer „Reformation“, die sich in klaren Gegensatz zur Kirche – und nicht nur zur katholischen im konfessionellen Sinn – gebracht hat?
Im nächsten Jahr gab es eine anschwellende Diskussion von Schriften von beiden Seiten, die Positionen polarisierten und verfestigten sich. Es kam vom 27. Juni bis zum 15. Juli 1519 zur Leipziger Disputation zwischen Dr. Johann Maier von Eck und Luther mit seinen Gefolgsleuten. Diese Disputation führte dazu, daß Luther, um seine Standpunkte aufrechterhalten zu können, mit der Lehre der Kirche endgültig brach.
Wäre es nur um rechte Praxis des Ablasses gegangen, wie es noch die Thesen erklären: ein Bruch wäre nicht notwendig gewesen. Wäre es um eine wirkliche Reform der Kirche gegangen: ein Bruch wäre nicht notwendig gewesen. So aber brachen mit Luther auch die, deren Anliegen solch eine Reform am Herzen lag, so die großen Humanisten Johannes Reuchlin, dessen Großneffe Philipp Melanchthon war, und Erasmus von Rotterdam, welcher anfänglich mit Luthers Anliegen sympathisierte und dem später ungeachtet seiner kritischen Einstellung vom Papst die Kardinalswürde angeboten wurde.
Wäre es – in scharfem Gegensatz zu These 71. – nur um die Abschaffung des Ablasses gegangen und um die des päpstlichen Primats, auf dem die Ablässe beruhen, so hätten die Reformatoren sich der Orthodoxie anschließen können. Schon bei der Leipziger Disputation spricht Luther von der Orthodoxie, schon zu Luthers Lebzeiten korrespondierte aus seinem engstem Umkreis Melanchthon mit einem orthodoxen Griechen, einige Jahre später schickte der Ökumenische Patriarch Joasaph II. einen Diakon, Dimitrios Myssos, zu Gesprächen nach Wittenberg.
Schließlich schickte Melanchthon eine, freilich geschönte, Übersetzung der Confessio Augustana nach Konstantinopel – sie trug den Titel «EXOMOLOGESIS TES ORTHODOXOU PISTEOS... – Bekenntnis des orthodoxen Glaubens...» und gab Maria den Titel «aeipárthenos – die Immerjungfräuliche», den die deutsche Confessio nicht kennt. Wie die Antwort des Patriarchen zeigt, hatten die Wittenberger Reformatoren dabei die Absicht geäußert, sich den Ökumenischen Patriarchen anzuschließen. Dazu erklärte sich der Patriarch, Jeremias II., bereit; zugleich unterzog er die Confessio Augustana einer eingehenden Prüfung. Er schrieb abschließend: «Da nun ihr, deutsche, hochgelehrte Männer, unserer Mittelmäßigkeit in Christo geliebteste Söhne, weislich und aufrichtig beschlossen habet, Euch mit der heiligsten Kirche Jesu Christi, so bey uns ist, zu vereinigen und Euch derselben zu unterwerfen; so nehmen Wir, wie die Eltern ihre geliebten Söhne, Eure Liebe und Freundlichkeit mit offenen Armen willig auf; wenn Ihr die apostolische Lehre sammt der Lehre der Concilien und die Tradition annehmen, und derselben mit Uns folgen wollet.» Doch dazu waren die Reformatoren nicht bereit; es kam noch zu weiterem Austausch von Gesandtschaften und Schriftstücken; aber dann verlief sich die Sache.
Wäre es den Wittenberger Reformatoren nur um die Abschaffung des Ablasses gegangen und um die des päpstlichen Primats, so hätte die Reformation im späten XVI. Jahrhundert ihren Abschluß gefunden in der Gründung einer deutsch-orthodoxen Kirche; und die Kommunionspendung sub utraque specie hätten sie noch dazu bekommen.

Worum also ging es in der „Reformation“ wirklich?

– II. Teil / 1.-3. –
– II. Teil / 4.-7. –
– III. Teil –

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Die Kontakte zwischen Konstantinopel und Wittenberg sind dargestellt in:
Theodor Nikolaou: Stand und Perspektiven des Orthodox-Lutherischen Dialogs.
In: Oecumenica et Patristica: Festschrift für Wilhelm Schneemelcher zum 75. Geburtstag,
hrsg. von Damaskinos Papandreou u.a., S. 33-61, Stuttgart 1989

Das Schreiben des Patriarchen Jeremias II. von 1576
– Des Herrn Patriarchen . . . . . Sendschreiben an Dr. Jakob Schmidle und Martin Krausen, sammt ihren Mitverwandten der Augsburgischen Confession –
wurde gekürzt (und mit unfreundlichen Bemerkungen versehen) herausgegeben als:
Urtheil der Orientalischen Kirche und ihres Patriarchen zu Konstantinopel über die Augsburgische Confession mit einigen Bemerkungen herausgegeben von Johann Georg Pfister ehemals Pfarrer zu Ober-Leichtersbach. Würzburg 1827.

Freitag, 14. Oktober 2016

Da müssen wir durch